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韩愈一（第1页）

原道①

博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦②为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。

周道衰，孔子没③。火于秦，黄老于汉④，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：“吾师亦尝师之”云尔。不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人，虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？

甚矣！人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。古之为民者四⑤，今之为民者六⑥；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉⑦之家六。奈之何民不穷且盗也！

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其湮郁⑧；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。”呜呼！其亦不思而已矣！如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。

是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰：“必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者。”呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。

帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，其所以为智一也。今其言曰：“曷不为太古之无事！”是亦责冬之裘者曰：“曷不为葛之之易也！”责饥之食者曰：“曷不为饮之之易也！”

传⑨曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之，进于中国，则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡！”诗曰：“戎狄是膺，荆、舒是惩。”今之举夷狄之法⑩，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！

夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，《诗》《书》《易》《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服，麻、丝；其居，宫、室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊{11}焉而天神假{12}，庙{13}焉而人鬼飨{14}。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也{15}，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。

然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人{16}，火其书，庐其居{17}，明先王之道以道之{18}，鳏寡孤独废疾者，有养也，其亦庶乎其可也。

【注】

①原道：探求道的本质。②煦煦（xǔ许）：和蔼的样子。这里指小恩小惠，下文中的“孑孑（jié洁）”同。③没：通“殁”。死的意思。④黄老：汉初道家学派，把传说中的黄帝与老子共同尊为道家始祖。这里是指在汉初奉行老子清静无为之术。⑤为民者四：指的是士、农、工、商。⑥为民者六：指的是在士农工商之外再加上僧侣和道士。⑦资：依靠。焉：代词，指做生意。⑧湮（yān烟）郁：郁闷。⑨传（zhuàn撰）：解释儒家经典的书称“传”。这里的引文出自《礼记?大学》。⑩戎：指古代西部少数民族。夷：我国古代汉族对其他民族的通称。{11}郊：郊祀，祭天。{12}假：通“格”，降临。{13}庙：祭祖。{14}飨：同“享”，享受。{15}荀与扬：此处指的荀子与扬雄。荀子是战国末年著名思想家和教育家。扬雄是西汉末年文学家和思想家。{16}人其人：就是让僧侣、道士还俗为民。{17}庐其居：将道观和寺庙改成普通民居。{18}道：通“导”，引导、教导的意思。

《原道》是韩愈著名系列论文“五原”（《原性》《原道》《原毁》《原人》《原鬼》）的首篇，成文约在韩愈38岁之前，是他为了维护孔孟儒道，力辟道佛二教的经典之作。原道的意思是探讨“道”的确切含义。“道”本来是许多学派共同使用的范畴，本义是人走的道路，引申为规律、原理、准则、宇宙的本原等意思。春秋时子产讲“天道远、人道迩”，天道指天体运行规律，人道指做人的最高准则。

在唐代，正值佛、道两教盛行，唐皇君主带头佞佛。韩愈在本文中提出了自己对“道”的理解，着重阐明“道统”学说。他认为，道的本质是儒家的“仁义道德”，只有弘扬儒家仁义道德之说，才能维持社会安定，加强君主集权。虽然这种唯心主义思想观和专制主义现在看来并不可取，但在当时却有十分积极的意义。

从另一个角度来说，这虽是一篇明道传教之文，但是读来气势磅礴，张弛有度，毫无枯燥乏味之感。文章一开头就用儒家的“仁义道德”立言，开宗明义，而后围绕这个中心，层层展开。论说环环相扣，从秦朝到隋朝，从兴盛到衰亡，进行反复的说理论证，形成了一个严密的逻辑整体。韩愈认为，佛教和道教破坏了封建社会的伦常道德，而中国封建社会的纲常是中国的传统文化根基，破坏了它就是破坏中国的传统文化，只有重新恢复儒学才能拯救社会。

在这篇文章中，作者的情感色彩与个性意识很强烈，每句话中均包含有多层含义。比如“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之，进于中国，则中国之”这句话可分两层。第一层是标举夷夏之辨。依《春秋》，诸侯用夷礼，则夷之。区别夷夏的根本标准是文化，而不是种族。依《论语》，夷狄有君无礼，不如中国有礼无君。中国之所以为中国，在于中国文化，而不在于君主。依《诗经》，戎狄乱华，必须予以抵抗、制裁。夷夏之辨的意义是：文化高于种族，文化高于君权，制裁以夷乱华。第二层是揭露君主佞佛。在君主专制时代，举异质文化凌驾中国文化之上，使中国异化为夷，此谁能为之？谁实为之？若非君主，谁能有此力量？这是揭露当时的君主佞佛，反中国传统文化。此段文字的微言大义是：君主举异质文化凌驾于中国文化之上，使中国异化为夷，应当被当做夷狄，被制裁。读之回味不尽，不仅充实而有光辉而已。

韩愈这篇论说的意义，不仅在于把儒学连接到一个整体的系统之中，还在理论上全面否定佛老学说，目的是为了维护社会政治、国家的巩固统一。他给具有神秘意味的“道”赋予现实意义，对重塑儒学经典起到了一定的积极作用。可以说，韩愈把抽象的“道”从天上拉回人间，与社会现实结合在一起，把修身养性变成修身、齐家、治国、平天下的手段，从社会政治方面表明“道”的功用。宋代著名文学家苏轼曾对韩愈一生的功绩作过极为精辟的归纳：文起八代之衰，而道济天下之溺。

韩愈虽然倡导古文，反对骈文，但这篇文章中却大量运用对偶句和排比句，以造成气贯长虹之势，如：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者，有养也，其亦庶乎其可也。”字里行间，洋溢一股浩然正气，铿锵有力，不容丝毫质疑。从开篇到说理结论，可谓是笔未到而气已吞，言未尽而意已达，充分说明了儒学对于维护社会安定的作用，而认为佛家、道家的主张或恐导致社会倒退。全篇高屋建瓴，势如破竹，一气呵成。

此外，本文语言多有创新。韩愈不仅注意从古人语言里推陈出新，还注意从口语俗话中提炼新词，既善于化古为今，又善于化俗为雅，甚至一些刺激性很强或生涩拗口的词汇也被他拈来融入文中并产生了强烈的效果。

后人评论

钱基博《韩愈志》：“韩愈《原道》，理瘠而文则豪。王阳明言：‘《原道》一篇，中间以数个古字今字，一正一反，错综震荡，翻出许多议论波澜。其议论笔力，足以陵厉千古。’其实只从《孟子》之排调，而运《论语》之偶句，奥舒宏深，气之鼓荡。而刘海峰谓：‘老苏称：韩文如长江大河，浑灏流传，鱼鼋蛟龙，万怪惶惑。惟此文足以当之。’其实转换无迹，只是以提折作推勘，看似横转突接，其实文从字顺。亦正无他谬巧，只是文入妙来无过熟，自然意到笔随，行乎所不得不行，止乎所不得不止。”

原毁

古之君子，其责己也重以周①，其待人也轻以约②。重以周，故不怠③；轻以约，故人乐为善。闻古之人有舜者，其为人也，仁义人也。求其所以为舜者，责于己曰：“彼④，人也；予，人也。彼能是，而我乃不能是！”早夜以思，去其不如舜者，就其如舜者。闻古之人有周公者，其为人也，多才与艺人⑤也。求其所以为周公者，责于己曰：“彼，人也；予，人也。彼能是，而我乃不能是！”早夜以思，去其不如周公者，就其如周公者。舜，大圣人也，后世无及焉；周公，大圣人也，后世无及焉。是人也，乃曰：“不如舜，不如周公，吾之病也。”是不亦责于己者重以周乎！其于人也，曰：“彼人也，能有是，是足为良人矣；能善是，是足为艺人⑥矣。”取其一，不责其二；即其新，不究其旧，恐恐然惟惧其人之不得为善之利。一善易修也，一艺易能也，其于人也，乃曰：“能有是，是亦足矣。”曰：“能善是，是亦足矣。”不亦待于人者轻以约乎？

今之君子则不然。其责人也详⑦，其待己也廉⑧。详，故人难于为善；廉，故自取也少。己未有善，曰：“我善是，是亦足矣。”己未有能，曰：“我能是，是亦足矣。”外以欺于人，内以欺于心，未少有得而止矣，不亦待其身者已廉乎！其于人也，曰：“彼虽能是，其人不足称也；彼虽善是，其用不足称也。”举其一，不计其十；究其旧，不图其新，恐恐然惟惧其人之有闻也。是不亦责于人者已详乎！夫是之谓不以众人待其身⑨，而以圣人望于人，吾未见其尊己也。

虽然，为是者有本有原，怠与忌之谓也。怠者不能修⑩，而忌者畏人修。吾尝试之矣。尝试语于众曰：“某良士，某良士。”其应者，必其人之与{11}也；不然，则其所疏远、不与同其利者也；不然，则其畏也。不若是，强者必怒于言，懦者必怒于色矣。又尝语于众曰：“某非良士，某非良士。”其不应者，必其人之与也；不然，则其所疏远、不与同其利者也；不然，则其畏也。不若是，强者必说于言，懦者必说于色矣。是故事修而谤兴，德高而毁来。呜呼！士之处此世，而望名誉之光，道德之行，难已！

将有作于上者{12}，得吾说而存之，其国家可几而理{13}欤！

【注】

①重：严格。周：周密、全面。②轻：宽容。约：简少。上面这二句出自《论语?卫灵公》一文中“躬自厚而薄责于人”。③不怠：指不懈怠地进行道德修养。④彼：指的是舜，传说中远古时代的君王。⑤多才与艺人：多才多艺的人。⑥艺人：能干的人。⑦详：全面，周详。⑧廉：少，这里指的是不严格。⑨不以众人待其身：不用普通人的标准来要求自己，意为对自己的要求太低。⑩修：求上进，提高道德品质。{11}与：党羽，同伙。{12}将有作于上者：居于上层而要有所作为的人，指的是执政的大臣们。{13}几可理：也许可以得到治理。几：差不多。理：即“治”，治理。唐代为了避高宗讳，“治”改为“理”。

《原毁》是韩愈的“五原”之一。“毁”就是诽谤、诋毁，“原”就是推究、探求，“原毁”就是探求诽谤滋生的根源。安史之乱后，唐朝执政者及世族大地主结党营私，而由于上层统治者于人求全责备，于己则务求宽容，导致下层地主阶层很难登上政治舞台，即使得官，也“动而得谤”，屡遭排挤。面对这样的现实，为了探求产生毁谤的根源，韩愈写下此文，希望引起上层统治者的重视，采取措施纠正这股歪风邪气，抑制诽谤的滋生。

韩愈的议论文一般都具有结构严谨、说理透辟、逻辑严密的特点，《原毁》也不例外。文章的宗旨在于探索毁谤之根源，从古今君子之对比入手，先古后今，由正到反，最后揭示弊端产生的根源，框架紧密，环环相扣，足见文章结构布局之良苦匠心。

文章开篇便指出，古之君子“责己”“待人”的正确态度。第一段，写古之君子责己“重以周”，待人“轻以约”，又可以分为三层。先总论责己、待人的原则及其效应。责己“重以周”，所以自己不懒惰松懈；待人“轻以约”，所以别人乐于做好事。文章从于己于人都有好处这一结果，肯定了古之君子立身处世的可贵精神。在提出论点后，用例证的方法分别加以阐明。第二层，写古之君子以圣人舜、周公为榜样，在比较中揣摩人之所以成为圣人的原因，去其不如舜、周公的地方，保持和发扬接近圣人的优点。概括他们“责”“求”“去”“就”等行为，小结这一层大意，以感叹句“是不亦责于身者重以周乎”收束，把严于责己的问题讲得相当深透。第三层，谈宽以待人。“取其一，不责其二”，从横的方面论述对别人的宽厚；“即其新，不究其旧”，从纵的方面说明古之君子“待人轻以约”；“恐恐然惟惧其人之不得为善之利”，写古之君子只怕人家得不到为善益处的焦虑心情。

第二段紧承上文，剖析“今之君子”表现。谈“古之君子”的态度是“责己”“待人”，而谈“今之君子”却用“责人”“待己”。一字之差，点明了两者不同的态度。对人的缺点，一个是“取其一，不责其二；即其新，不究其旧”，一个是“举其一，不计其十；究其旧，不图其新”。对人的优点，一个是“恐恐然惟惧其人之不得为善之利”，一个是“恐恐然惟惧其人之有闻”。由此得出结论：今之君子责人详、待己廉的实质是“不以众人待其身，而以圣人望于人”。这一结句，简洁有力，跌宕有致，开合自如，非大手笔不能为之。

接着，作者在第三段以“虽然”急转，引出“怠”与“忌”是毁谤之源。韩愈认为：士大夫之间毁谤之风的盛行是道德败坏的一种表现，其根源在于“怠”和“忌”，即怠于自我修养且又妒忌别人；不怠不忌，毁谤便无从产生。“怠者不能修”，所以待己廉；“忌者畏人修”，因而责人详。这些为下文“是故事修而谤兴，德高而毁来”的结论作了铺垫。文中既有理论概括，又有实证论述，水到渠成地得出了上述根本结论。段末三句，既交代了此文的写作目的，呼吁当权者纠正这股毁谤歪风，又语重心长地寄托了作者对国事的期望。

《原毁》还有一个比较突出的特点，即对比手法的运用。有“古之君子”与“今之君子”的对比，有同一个人“责己”和“待人”不同态度的比较，还有“应者”与“不应者”的比较。从待人、对己两个方面，通过古、今“君子”的对比，指出他们的不同表现和态度，进而得出“怠”与“忌”乃是毁谤根源的结论。最后，再以“某良士”“某非良士”的一反一正的“试语”相对比，甚至把对比和一定的形象性描写结合起来，揭露的作用更鲜明尖锐。两个“责于己曰”“早夜以思”等排比手法的运用，使文章往复回环，迂曲生姿，大大增强了造势效果。

全文既有理论概括，又有例证说明；既有正面开导，也有反面对比。行文严肃而恳切，句式整齐中有变化，语言生动而形象，刻画当时的不良士风，可谓笔锋犀利，入木三分。

后人评论

吴楚材、吴调侯《古文观止》：“全用重周、轻约、详廉、怠忌八字立说。然其中只以一‘忌’字，原出毁者之情，局法亦奇。若他人作比，则不免露爪张牙，多作仇愤语矣。”

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